islámské politické myšlení Korán neobsahuje žádnou politickou teorii. Podobně jako jiné posvátné spisy je textem pro všechny okolnosti a případy, k němuž je třeba se obracet,podřizovat se mu a který má být citován při ustavičné interpretační práci. Co Korán obsahuje, jsou obecné maximy a nařízení, kterým byly generacemi muslimských autorů dány specifické významy. Z Koránu vyšly tři široké proudy' , ského politického teoretického myšlení - ná - enské a právní, filosofické a proud, jehož v'razem byla "zrcadla vládců" - využívané pro d oru přís~ hierarchického (byť ne tvrdého) autoritářství, které je všem společné.

Náboženské a právní myJlení
Náboženskou a právní literaturu máme ve dvou variantách odpovídajících rozdělení na dvě hlavní denominační větve islámu - sunnity a ší'ity. Sunnité zastávají názor, že politická a náboženská autorita by měla být svěřena osobě imáma-chalífy z rodu Kurajšovců, z něhož pocházel Mohammed, zatímco ší'ité omezují legitimitu rodové linie na potomky Mohammedova zeťe Alího a zastávali rozdílnou užší defmici držitele moci. Zatímco ší'ité jsou přesvědčeni, že jejich postoj je odůvodněný zvláštním Mohammedovým ustanovením Alího za svého nástupce, a proto považují imámát v Alího linii za článek dogmatu, sunnité naopak svou pozici obecně zakládají na tradičním konsensu, s tím, že konsensus byl hlavním pramenem práva. Myslitelé obou denominací obvykle argumentovali pro nutnost imámátu další tezí, že politická autorita je obecně nezbytná vzhledem k vrozené nedokonalosti jedinců, kteří se proto dohodnou na ustanovení autority, schopné dát takto utvořené komunitě řád a spravedlnost. Protože sunnité byli zastánci pořádku a vlády, odkazovali představu dokonalého chalífátu do sféry utopie; pouze první čtyři chalífové, z nichž poslední byl Alí (t661), odpovídali v různých stupních ideálu. Skutečný chalífát se zkazil královstvím (mulk), ale eschatologické následky této implicitní domněnky, která znamená tolik pro ší'ity, byly utlumeny a přešly z politické do devociální sféry života. Raná historie a prehistorie sunnismu a teorie chalífátu nebyly dosud detailně prozkoumány, ale od časů velkého tradicionalisty a jednoznačného sunnity Ahmada ibn Hanbala (t851) se stalo sunnitské pojetí chalífátu spíše spekulativní teorií než konkrétním právním systémem. Sám Jbn Hanbal připustil, že ůřad chalífy nemusí nutně zastávat "nejlepší z nejlepších" (al-afdal), ale že ho může vykonávat "menší z nejlepších" (al-mafdůl).
Nejsystematičtější vyjádření sunnitské teorie chalífátu představuje teorie Máwardího (t1O58). Chalífát podle tradice, kterou reprezentoval a formalizoval v podobě statutů veřejného práva, připadá komunitě a spadá pod mu'ámalát. Jslámský zákon rozděluje práva na Boží (ibádát, pobožnost) a lidská (soukromé a veřejné právo, mu' ámalát). Chalífát je ustaven jako viceregentství proroka Mohammeda, a jeho držitel je strážcem náboženství i správcem světských záležitostí. Chalífu buď ustavuje komunita zastoupená svou elitou (ahl ai-hal! wal- 'aqd), nebo jej jmenuje vládnoucí chalífa. Později al-Ghazzálí (tli 11) přišel s myšlenkou, že by chalífa mohl být legitimně jmenován mocnou světskou, obvykle vojenskou autoritou, takže by chalífská a sultánská autorita mohly spolupracovat při udržování řádu a prosazování islámského práva. Stejnou myšlenku spolupráce světské a duchovní autority, znamenající zbavení chalífátu jeho politických a vojenských funkcí, nastínil však už sám Máwardí, když prohlásil, že usurpace politických výsad chalífátu silnou vojenskou autoritou je přípustná, pokud by sultán ochraňoval chalífát, uplatňoval islámské právo a vybíral kanonické daně.
V tomto kontextu omezených světských pravomocí musel držitel ůřadu chalífy vyhovět řadě podmínek, které zahrnovaly mravní bezůhonnost, doloženou zákonem předepsanými svědectvími, kurajšovský původ a studium, jež vyžadovalo soudcovství. Ačkoli al-Ghazzálí některé z těchto požadavkt'J zmírnil a ačkoli někteří právníci přijali legitimitu koexistence více než jednoho chalífy, kanonická teorie nikdy nebyla trvale odložena. Základní koncepce státních institucí, jako byly vezírát, správcovství pokladu, vojenské velení a právní a náboženská hierarchie, coby rozšíření ůřadu chalífy, nebyla nikdy revidována.
Existovaly ovšem i alternativní teorie, které vycházely z dočasné bezmoci chalífiJ.
lbn Džamá'a (tl333) považoval jakoukoli autoritu 'za legitimní a přenášel na sultánskou autoritu ustanovení ůstavních teorií vypracovaných v sunnitské právní tradici. Jeho radikálnější současník Jbn Tajmíja (tl328) přímo kritizoval světskou nedokonalost chalífátu a přímo popíral jeho závazný charakter. Přítomnost chalífy není v jeho pojetí pro muslimskou komunitu závazně povinná jako v pojetí klasické teorie. Za Prorokova dědice pokládal třídu 'ulamá, třídu náboženských a právních vzdělanců, což odpovídalo představám mnoha jejích učených člent'J. Stát a náboženství jsou nerozlučně spojeny, protože bez státu nemůže být řádně udržována náboženská autorita a náboženské povinnosti, a bez náboženství by se stát stal ryzí tyranií. Jbn Tajmíja pak stanovil právní status pro náležitý řád života v souladu s .Mrtvu, islámským právem, které měl svrchovaný vládce prosazovat a střežit.
Otázka řádu leží u kořene všech těchto teorií a jejich variací. Dobrý řád světa vyžaduje absolutistickou autoritu a lidé jsou povinováni poslušností chalífovi stejně jako svrchovanému vládci. Vzpoura proti vládci, ať by byl jakkoli tyranský a bezbožný, neměla v hlavním proudu sunnitské teorie místo. Chalífát nelze zpochybňovat, i když o chalífu je možné přijít, propadne-li šílenství nebo se dostane do zajetí; instituce nového chalífátu měla dovršit záměr prozřetelnosti zachovat dobrý řád světa, zajistit praktiko vání náboženství, a tím i přípravu pro dobrý řád světa budoucího.
Ší'ité předkládali nejkonsistentnější teorie veřejného řádu nejlépe vedoucího k naplnění božského záměru. V nedokonalém světě nekomplikovaném politickou angažovaností, která byla nutností u sunnitských znalců práva, se ší'itská koncepce imámátu starala o to, aby společnost v tomto světě vyznávala absolutní náboženský cíl a uchovala řád. Když chalífát v roce 680, kdy na bojišti padl Husajn, syn Alího a třetí imám, nakonec usurpovala světská moc a transformovala jej v mulk, byl božský záměr ve světě zajišťován poslušností vůči svatým imámům v charismatické linii. Sunnitská koncepce tradiční konsensuální legitimity je zde odmítnuta ve prospěch víry v božské ustavení legitimní autority. Imám není pouze svatý, ale i neomylný díky esoterické vševědoucnosti přenášené z imáma na imáma, která pochází od Boha; rozdíl mezi imámem a Prorokem spočívá v tom, že imám nepřináší světu svaté písmo, jako Mohammed přinesl Korán.
S tímto neomylným autoritářstvím se pojila víra, že dobrý řád světa nemůže být zachován, pokud by v jakémkoli období chyběl imám. Když v roce 873 zmizel dvanáctý imám v jeskyni, panovalo přesvědčení, že se vrátí jako mahdí (mesiáš), aby naplnil zkažený svět spravedlností a právem a ustavil období přípravy na apokalypsu. Příchod mahdího tak uzavírá dějinný cyklus a navrací svět k pllvodnímu adamovskému řádu.
Propracovanější je cyklická teorie ismá'ílitů, kteří se tak nazývali proto, že přisuztvali legitimitu imámátu Mohammedovi, druhému synu Ismá' íla ibn Dža'far a podle jejich počítání sedmému imámovi v linii Alího. Podobně jako dvanáctníci (zvaní tak proto, že věřili v návrat dvanáctého z Alího potomků), také ismá'ílité věřili v návrat svého vlastního mahdího: mluvili o sedmi velkých cyklech proroctví a nepravosti, z nichž předposlední' měl být ustaven prorokem Mohammedem a poslední ohlášen návratem Mohammeda ibn Ismá'íl. Tato doktrina prošla řadou ůprav, vynucených historickými souvislostmi, které se pojily se založením a rozkvětem vlastního mocného ismá'ílitského státu, fátimovského chalífátu (909-1171). Víra Drůsů vyrostla mimo jiné z přesvědčení, že fatimovský chalífa al-Hákim, který zmizel v roce 1021, byl vtěleným Bohem. Byly to bezpochyby proto-ismá'íilitské spodní proudy, zalo.žené na víře v polobožský charakter mystických thaumaturgll a divotvorcll a v cyklické pojetí dějin zahrnující transformaci chalífátu v království, které vedly ke vzniku mnoha mesianistických sunnitských politických hnutí, zvláště v Severní Africe a ve Španělskll. Jedno takové hnutí vedlo ke vzniku krátce trvajícího státu v Algarve pod vedením mystika a světce Ibn Kasího (tl151).

Filosofie
S mystickými a ismá'ílitskými koncepcemi imámátu byla spojena velmi propracOvaná kosmologie a kosmogonie, obsahující tradiční analogie a souvislosti mezi principy kosmu a světa. Méně doslovné analogie mezi kosmickým a politickým řádem rozvíjel filosof al-Fárábí (t950). Al-Fárábí pohlížel na stvoření - v duchu neo-platónského aristotelismu, který převládal v islámské filosofii - jako na proces emanace v sestupné hierarchii. Stejně i dobrý řád závisí na tom, zda je všemu dáno své vlastní místo. Jen takto bude světo'vý mikrokosmos odpovídat nebeskému makrokosmu. Svět zahrnuje škálu nedokonalých obcí ustavených jako oligarchie nebo jiné systémy. "Ctnostná obec" (al-madína al-fádila) je taková obec, v níž je dobrý řád udržován svrchovaným panovníkem, kterému jsou plně vlastní etické, rozumové a praktické ctnosti.
Na tuto platónskou bázi se al-Fárábí pokusil naroubovat islámskou koncepci proroctví a imámátu. Svého krále-filosofa někdy nazýval "imám" a přisuzoval mu některá oprávnění normálně příslušející chalífovi. AI-Fárábí akceptoval islámský požadavek Proroka jako zákonodárce, ale zpracoval ho filosoficky v tom smyslu, že duše Proroka se sjednotí s činným Intelektem. Opravdový pokus o syntézu islámského dogmatu a metafysiky však u něj nenacházíme.
V protikladu k al-Fárábího literární utopii dovozoval velký neoplatonský aristotelik Ibn Síná (Avicenna, t1O37) nezbytnost lidského sdružování po tradičně rodové linii a jednoznačně se vyslovil pro ůstřední místo šárty v dobrém řádu světa. Nepokoušel se dávat filosofa na roveň Prorokovi, ale Proroka stavěl v kosllŮckém řádu nad filosofa. Prorok má podle !bn Síny intuitivní a bezprostřední vnímání srozullŮtelného světa, podobné vnímání, o které usiluje mystická gnose. Prorok, ne filosof, je zákonodárcem a autorita v tomto světě náleží imámovi charakterizovanému hledisky ne nepodobnýmí těm, která se už objevila v klasické teorii chalífátu. Filosofie proto nemá žádný bezprostřední vliv na svět, ale spíše je formou ůčasti na srozumítelné, intelektuální a gnostické sféře, jež je hájemstvím nemnohých.
Nejvýraznější rozvoj zaznamenalo toto pojetí v díle Ibn Rušda (Averroes, t1l98).
Ten pokládal filosofii za způsob nazírání vezdejšího a nebeského světa, jehož' je schopno jen málo lidí. Dialektické a sofistické mody chápání se hodí pro masy. Znění dogmatu, vhodné pro masy, není samo o sobě špatné, ale má dodatečný a paralelní význam, k němuž filosofie poskytuje přístup. Filosofie ovšem dogma neruší, protože "pravda neprotiřečí pravdě". Filosofie proto nemá přímý vliv na veřejné právo; chalífát zajišťující vládu šárty je nejlepší formou vlády. Na této bázi Ibn Rušd aktivně pracoval na tříbení šári'y v kontextu teorie maqásid al-.Mrt a, právního "ůčelu", koncepci blízké pojetí "přirozeného práva".

Zrcadla vládců
Stejný praktický ůčel měla Zrcadla vládců. Tyto knihy jsou pojímány jako nástroje vlády. Patří k nim dílo státního tajemníka Ibn alMuqaffa'a (t759), práce připisována theologu a literátu Džáhizovi (t868), dále kniha od proslulého vezíra Nizám al-Mulka (t 1092), pojednání od právníka Turtušího (t1l26), dílo tlemcenského krále Abů Hammůa (t1386) a mnoho jiných. Instituce krále spadá podle nich obvykle do jedné ze tří kategorií: první se zakládá na náboženství, to je nejlepší a vede nejpříměji ke spáse, druhá se opírá o rozum a zajišťování dobrého řádu světa, a pro poslední je příznačná vášeň a rozmar, je tedy jistou cestou ke zkáze v tomto i v budoucím světě. Jako nástroje vlády zahrnují zrcadla etické a praktické maximy, ůsloví i bohatství historických příkladů vlády, dobré i špatné, jež mají sloužit jako varování i vzor. Neobsahují žádnou explicitní teorii politiky, snad jen potud, pokud potvrzují primát a takr"ka transcendentální nadřazenost svrchovaného vládce ve vztahu k poddaným, kteří jsou nazíráni spíše jako beztvará masa než politický organismus, a jejichž soudržnost je dosažitelná pouze skrze hierarchii. Svrchovaný vládce je stínem Boha na zemí, který má ke svým poddaným vztah obdobný vztahu Boha k tomu, co stvořil. Zrcadla vládců jsou tedy soubory námětů, vztahujících se k udržení hierarchického řádu, v němž stát chrání náboženství, které funguje pro některé jako základ jeho etosu. Snad nejvýsadnější etickou ideou je spravedlnost. Spravedlnost se chápe jako uchovávání věcí na jejich vlastním místě a regulace praktického života v souladu s požadavky stabjlity. Abů Hammů to dobře vyjádřil výrokem, že nemůže být "žádná moc bez armády, žádná armáda bez peněz, žádné peníze bez daní, žádné daně bez prosperity a žádná prosperita bez spravedlnosti". Spravedlnost tedy zajišťuje uchování jak náboženské, tak i racionální vlády. Rozmar podporuje nespravedlnost.
Stejnou historickou prezentaci a analogické využití příkladu pozvedl Ibn Chaldůn až ke statutu systematické vědy. Ibn Chaldůn byl dědicem všech tří islámských tradicí, které se v jeho díle prolínají, měl však málo následovníku a až další generace, mimo jiné osmanský "chaldůnismus", rozpoznaly jeho zvlášť pronikavý přínos k tradici Zrcadel vládcíl.

Moderní islám
Moderní islámské politické myšlení se rUznými zpusoby vyvíjí z výše naznačených tendencí, ale právní a eschatologické proudy jsou v něm dosud přítomny. Pravděpodobně prvním významným moderním islámským reformátorem byl Muhammad ibn Abd al-Wahháb (tl792), jehož doktrína je dnes v Saůdské Arábii oficiálním učením. Snažil se vzkřísit politické a společenské teorie Ibn Tajrníja a spolu s hlavou saůdovské dynastie vytvořit režim odpovídající .Mrte. Svrchovanost (hákimíjia) je však doménou Boha.
Wahhábovo učení však mělo, přes určitou přitažlivost, malý význam pro složitější společnosti. ské po . é myšlení devatenácté století bývá spojováno se jmény Af áního (tl897) a jeho žáka Mohammeda Abdo (tl905). Snahy prvního z nich se soustředily na sjednocení všech muslimských sil proti koloniálnímu panství, kdežto Abdo, který pusobil ve stejném duchu, se nakonec stal velkým muftím v Egyptě a v tomto postavení pracoval na reformě šárty. Oba věřili, že muslimové jsou slabí proto, že opustili pravý islám a umožnili, aby se nakazil neislámskými pověrami a myšlenkami. východiskem z této situace měl být návrat ke kořenum (Asadábádí byl nadšeným obdivovatelem Luthera); tento fundamentalismus podobně jako každý jiný - se snažil.zavádět modernistické ideje, které se mohly opřít o kanonické texty, a snažil se vymazat to, co bylo dosud obecně přijímáno jako islámské.
V této reformistické snaze, zvláště u Abdoa, jsou zjevné myšlenky konstitucionalismu a positivistické motivy.
Vrchol islámského modernismu předsta voval Mohammed Rašíd Ridá (t 1935).
Během své politické, právnické a literární ka-"'" riéry, kterou začal za Abdoa, formuloval a rozpracoval řadu základních idejí. Ridá byl přesvědčen, že chalífát ve své klasické podobě není v současné době uskutečnitelný, a že I nejvhodnější budoucí podoba chalífátu bude ůřad apoštolského a dohližitelského charakteru. Nezbytná je modernistická reforma ,va- I rty a zavedení zákonodárství vně šarty; tyto I věci lze ovšem uskutečnit na základě pomocných, nekanonických opatření a právních metod, jež znala už klasická islámská pravní věda. Zvláštní důležitost mělo Ridáovo pojetí lidové svrchovanosti v podobě islámské !iurá (rady). Obdobně modernistické jsou některé tendence v arabských národních státech a někteří moderní islámští aktivisté jako Mustafá Sibá'í (tl956) formulovali socialistické principy ekonomické a společenské organizace v jazyce islámu. Význačnější než završený islámský modernismus je dnes radikální islámismus, nesmiřitelný k jakémukoli kompromisu se zkaženou přítomností. Odtud pochází i obecný výraz salafíja označující následování příkladů zbožných předkU, v jejichž čele stojí Mohammed. Teorie salafíja, jež je hlavně dílem Abůl-A lá al-Mawdůdího (tl979), má nejvíce příznivců mezi radikálními egyptský.
mi islámskými skupinami, ovlivněnými rovněž Sayidem Kutbem (t 1965). Hlavními rysy tohoto proudu myšlení jsou důraz na pojem hákimíja (se kterým jsme se už setkali u Ibil Abd al-Wahhába) a rovněž Wahábem inspirovaným pojmem hidžra. Pojem hidžra. používaný k označení Mohammedova ůtěku z Mekky do Mediny v roce 622, ukazuje svým moderním posluchačům nutnost opustit zkaženou společnost, aby mohla být formována alternativa salafíje, odpovídající všem příkladům zbožných předkU. Vně hidžry není společnost pouze zkažená, ale i bezbožná, a jediný způsob, jak s ní zacházet, je přímá politická a vojenská akce s cílem ustavit základy politického systému vyhovujícího v každém smyslu paradigmatu zbožnosti. Idea hákimíje, jež náleží výhradně Bohu, byla také využita v ší'itské politické teorii. Na rozdíl od ší'itského konstitucionalismu a modernistických trendů tato teorie, spojovaná s Růholláhem Chomejním, tvrdí, že výlučná svrchovanost Boha implikuje následek, který je u ší'itů neorthodoxní, byť ne bez důležitého precedentu, že zástupnictví Boha na zemi přísluší ší'itským duchovním. Toto zástupnictví může představovat jedna osoba nebo rada duchovních. Funkce takového ůřadu spočívá v dohlížení na ustavení řádu ve shodě s tím, co bychom mohli nazvat ší'itskou salafíjí. Radikální moderní ší'itské myšlení, ovlivněné modernistickými trendy, představované postavami jako Abol-Hasan Bani Sadr (1933-), se snažilo bojovat s despotickými dť1sledky tohoto pojetí a rozvinulo teorii zobecněného imámátu, s tezí, že každý jedinec j7 islámským státem formován tak, aby byl schopen ůsudků a chování, které lze očekávat od zbožných duchovních. Podobně jako v případě sunnismu je primitivistická utopie ší'itského fundamentalismu náchylná k modernistickým i tradicionalistickým interpretacím.AA

odkazy
Fárábí: Idées des hllbilanls de III cilé verlueuse. přel. P. Jaussen. Bejrůt: UNESCO, 1960.
-: Al-Fdrábí on Ihe PerfecI Slale, přel. R. Walzer, red. G. Endress. Oxford: Oxford University Press, 1985.
Jbn Taimiyya: On Public and Private Law in Islum, přel. O. Farrukh. Bejrůt: Khayaťs, 1966.
Máwardí: Les' status' l(ouvernemenlau.x, přel. E. Fagnan. Alžír, 1915; repr. Paříž: Sycomore, 1982. Nizam al-Mulk: The Book lif Government 01' Rules fÓr Kinl(s. Londýn: Routledge and Kegan PaDl, 1960.
literatura
Enay , .. odern Islamic Political Thoul(ht. Lon, n: Macmillan, 982.
Gardet, L: La cit' musulmune: vie sociale et politique. Paříž: Vrin, 1969.
Rosenthal, E.: Political Thoul(ht in Medieval Is'lllm. Cambridge: Cambridge University Press, 1958.